هدف این نوشتار کوتاه، تلاش برای یافتن پاسخی موقتی (و هر پاسخی موقتی است) به این مساله است که: روشنفکران دینی باید چه جد و جهدهای نظری‌ای بورزند تا روشنفکری دینی (religious intellectualism) در ایران امروز، و شاید تمام جهان اسلام، ممکن و مطلوب گردد؟

روشنفکر، به نزدیک صاحب این قلم، کسی است که اولا درد اجتماع دارد و به این معنا صرفا دغدغه‌ی بهروزی و به‌کامی شخص خود و اطرافیان خود را ندارد و ثانیا کسی است که ریشه‌ی پاره‌ای از /همه‌ی مشکلات جامعه‌ی خود را در فرهنگ می‌داند یعنی معتقد است که اگر جان‌ها عوض شوند، جهان‌ها نیز، آن مقدار که به تغییر جان‌ها مرتبط است، عوض خواهند شد و ثالثا به قدر دانش خود به جد و جهد در حل آن مشکلات نظری-فرهنگی می‌پردازد و در این راه احیانا با پاره‌ای از باورهای رایج مردم در می‌افتد و آن‌ها را نقد می‌کند و رابعا کسی است که حقانیت عصر جدید را، اجمالا یا تفصیلا پذیرفته است و به روایتی از تجدد (modernity) تمایل دارد. تعریف ما از روشنفکر، اگر همه‌ی انواع آن‌را پوشش ندهد، که نمی‌دهد (کدام تعریفی است که جامع و مانع باشد؟)، دست کم روشنفکر نظریه‌پرداز را پوشش می‌دهد. می‌توان با افزودن قید/قیودی انواع دیگر روشنفکران را نیز تعریف کرد: روشنفکر فعال سیاسی، روشنفکر کارگری، روشنفکر لیبرال، روشنفکر سوسیال و غیره.

با بر آمدن تجدد به جهان اسلامِ عربی و با تاخیری به ایران، این پرسش، معنادار و موجه است که نسبت سنت، و به ویژه زنده‌ترین بخش سنت یعنی اسلام، با تجدد چیست؟ روشنفکران دینی کسانی هستند که می‌کوشند سازگاری‌ای میان نحوه‌ای فهم از تجدد با نحوه‌ای فهم از دین برقرار کنند. آیا چنین کاری ممکن است؟ این کلان-پروژه، که روشنفکران دینی در ایران در پی آن هستند، مخالفانی جدی دارد:

1. سنتی‌ها (traditionists): گروهی که بیشتر از دیگر گروه‌ها با تجدد فاصله دارند. این گروه شامل اکثریت متدینان سنتی و روحانیان می‌شوند و میان خود به دسته‌هایی مانند سنتی‌های فقهی (فقها مانند آیت الله بروجردی، اراکی، خویی و غیره)، عرفانی (متدینان متمایل به عرفان سنتی اسلامی مانند آیت الله قاضی، طباطبایی، بهاء الدینی و غیره) و حدیثی (مانند اخباریون و مکتب تفکیکی‌ها مانند میرزا مهدی اصفهانی، شیخ مجتبی قزوینی،  محمد رضا حکیمی و غیره) تقسیم می‌شوند. این گروه در مقایسه با گروههای دیگر اعتنای کمتری به تجدد دارند و به همین نسبت احتمالا فهم ناقص‌تری نیز از این پدیده دارند. برای این گروه تجدد، در حد نوشدن وسایل مورد توجه و اعتناست و برای سنتی‌های فقهی پرداختن به مسایل مستحدثه‌ی فقهی، راه حل مواجهه با اموری است که تجدد از طریق فراهم آوردن وسایل و مسایل جدید پیش پای آنان گزارده است.

2. سنت‌گرایان (Traditionalists): این گروه با سنتی‌ها و بنیادگراها شباهت‌هایی دارد اما به واسطه‌ی برخی تفاوت‌ها از آن‌ها جدا می‌شود. سنت‌گرایان گروهی هستند که قائل به خرد جاویدان (eternal wisdom)‌ اند. آنان معتقدند که حقیقتی واحد و الهی وجود دارد که در ادیان مختلف بروز و نمود داشته است. آنان از این جهت حتی ادیان شرق آسیا مانند آیین بودا، جین، شینتو و دائو را نیز برخوردار از حقیقت می‌دانند. سنت‌گرایان با تجدد و انسان‌مداری (humanism) عصر مدرن سرِ ناسازگاری دارند و آن‌را دوره‌ی هبوطی زندگی بشر می‌دانند یعنی دوره‌ای که آدمیان سر از امر قدسی بر تافته‌اند و رو به نفسانیت و خود محوری آورده‌اند. سنت‌گرایان از این جهت که قائل به خرد جاویدان و نحوه‌ای کثرت‌گرایی دینی (religious pluralism) اند، از برخی لایه‌های سنتی‌ها (خصوصا لایه‌ی فقیهانه و حدیثی آنان) جدا می‌شوند و همچنین توجه آنان به تجدد و نقد آن نیز از فرق‌های فارق آنان و سنتی‌هاست. شوان، کوماراسوامی، مارتین لینگز و حسین نصر از سنت‌گرایان نامی‌اند.

3. بنیادگرایان (fundamentalists): این گروه از جهت اعتنا به تجدد از سنتی‌ها فاصله می‌گیرند و از جهت نوع نگاه انتقادی به تجدد غربی به دو گروه گذشته نزدیک اند. تفاوت این گروه با دو گروه قبلی این است که بنیادگرایان معتقدند برای احیای دین در عصر جدید و مقابله با تجدد باید قدرت سیاسی-اجتماعی را به دست گرفت و از این طریق به احیای عصر طلایی اسلام و مقابله با دوره‌ی تاریک‌اندیشی متجددانه پرداخت. در حالی که دو گروه قبلی به چنین امری علاقه‌ی کمتری نشان می‌دهند.

4. روشنفکران دین‌ستیز (antireligious intellectuals): این گروه، دین را امری پایان یافته و به طور کامل متعلق به دنیای کهن می‌دانند و معتقدند دین‌ برای عصر جدید متاعی برای عرضه ندارد. سید جواد طباطبایی، آرامش دوستدار و محمد رضا نیکفر از این دسته اند.  

تمام این چهار گروه پیش‌گفته در عین اختلافات عظیمی که دارند (خصوصا گروه چهارم با سه گروه قبلی) در یک نقطه مشترک اند: ند.

جمع میان تجدد و دین‌داری ناممکن است.

روشنفکری دینی، جریانی است که بر خلاف این چهار جریان معتقد است می‌تواند میان تجدد و دین سازگاری ایجاد کرد. از روشنفکران دینی ایرانی می‌توان به عبد الکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و محسن کدیور اشاره کرد.

امکان روشنفکری دینی بر قبول امکان دو تفکیک مهم و سرنوشت ساز وابسته است و انکار امکان این تفکیک‌ها، مشروعیتِ روشنفکری دینی را زیر سوال می‌برد. این دو تفکیک مهم یکی تفکیک میان ذاتیات و عرضیات دین از یک سو و دیگری تفکیک میان جنبه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته با جنبه‌های اجتناب‌پذیر آن از سوی دیگر است. علاوه بر این‌، روشنفکران دینی باید نشان دهند که اولا گوهر دین‌داری امری بی‌بدیل است زیرا اگر بدیل‌پذیر باشد (مثلا عرفان‌های سکولار بتوانند همان کار گوهر دین‌داری را بکنند) نیازی به آن نیست و ترجیح آن تنها ترجیحی جامعه‌شناختی خواهد بود و ثانیا حفظ گوهر دین‌داری برای انسان معاصر پیامدهای مطلوبی دارد و از سوی دیگر جنبه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته اولا جنبه‌هایی مطلوب و سعادت آور برای انسان اند و ثانیا این جنبه‌ها امکان سازگاری با گوهر دین‌داری را دارند.

تمام این نکات مورد تردید قرار گرفته است:

1. کسانی در عین قبول این نکته که تمام لایه‌های دین ارزش یکسانی ندارند اما در امکان تفکیک میان جنبه‌های مختلف دین‌داری به نحوی که با فقدان لایه‌هایی از دین‌‌داری بتوان همچنان دین‌دار ماند، تردید روا داشته اند.

2. کسانی در عین قبول این نکته که لایه‌های مختلف تجدد احتمالا ارزش یکسانی ندارند در امکان تفکیک میان لایه‌های مختلف تجدد، به نحوی که بتوان لایه‌ای از تجدد را بر گرفت بی آن‌که لایه‌های دیگر نیز به دنبال این برگرفتن سرازیر شوند، تردید روا داشته اند.

هر دوی این تردیدها، از نگاهی کل‌نگرانه (holistic) به دین و تجدد ناشی می‌شود. در این نوع نگاه، دین و تجدد یک کل به هم پیوسته اند که جراحی و لایه-لایه کردن آن به نحوی که بتوان بخشی از آن را برگرفت و بخش‌هایی را وانهاد و هم‌چنان دین، دین بماند و تجدد، تجدد، ناممکن است. در مقابل روشنفکران دینی باید از نگاهی جزء‌نگرانه (atomistic) دفاع کنند که بنا بر مفاد آن می‌توان در این دو مجموعه دست به انتخاب زد و این کار به انحلال دو مجموعه نمی‌انجامد.

3. کسانی تردید کرده‌اند که گوهر دین‌داری، که معمولا امری باطنی و معنوی شمرده می‌شود، امری بی بدیل باشد. اینان کوشیده‌‌اند با ارائه‌‌ی نحوه‌ای معنویتِ مستقل از دین (secular) آدمیان را از مراجعه به گوهر دین‌داری نیز بی‌نیاز و یا کم نیاز کنند. مثلا به نظر می‌رسد که تلاش‌های مصطفی ملکیان، روشنفکر دینی سابق، در پروژه‌ی خود موسوم به «عقلانیت و معنویت» ناظر به همین امر است. ممکن است روشنفکران دینی بتوانند نشان دهند که هر چند گوهر دین‌داری بدیل‌ناپذیر نیست اما احیای آن در مقایسه با ترویج معنویت‌ها و عرفان‌های سکولار در جامعه‌ی ایرانی امروز، پیامدهای منفی کمتری دارد. در این حالت بحث از حالت فلسفی خارج شده و آن‌ها به جامعه‌شناسان حاجت زیادی دارند تا مشروعیت این کار را برای آن‌ها موجه کند.

4. کسانی تردید کرده‌اند که گوهر دین‌داری برای انسان امروز امری مطلوب و سعادت آور باشد. آنان معتقدند که گوهر دین‌داری آدمی را از تلاش، سازندگی، توسعه خواهی و  نقادی‌، پرسش‌گری و خوش باشی باز می‌د‌ارد و به نحوه‌ای باطنی‌گری منفعلانه، تسلیم، انقیاد، قناعت و ریاضت می‌کشاند.

5. حتی اگر بتوان میان جنبه‌های اجتناب پذیر و اجتناب ناپذیر مدرنیته تمایز نهاد، کسانی تردید کرده‌اند که جنبه‌های اجتناب ناپذیر مدرنیته، امری مطلوب و سعادت آور برای آدمی باشد. بسیاری معتقدند که خوی توسعه طلبی، تجاوزگری، استعمار، آدمی را به مثابه‌ی شیء و نه غایت فی نفسه دیدن و مانند آن در ذات تمدن غربی است و باز کردن جاده‌ی تجدد به معنی راه دادن به ورود این امور نیز هست. کسانی مانند احمد فردید و رضا داوری اردکانی از طرفداران این نظریه اند.

6. و آخر این‌که، گیریم بتوان میان گوهر و صدف دین‌داری تمایز نهاد و به فرض بتوان میان جنبه‌های اجتناب‌پذیر و اجتناب‌ناپذیر مدرنیته تفکیک نهاد و گیریم که گوهر دین‌داری امری بدیل‌ناپذیر یا بدیل‌پذیر مرحج باشد و به فرض که گوهر دین‌داری امری مطلوب باشد و گیریم که جنبه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته کلا یا جزئا امری مطلوب باشد، آن‌گاه این پرسش نهایی پیش می‌آید که آیا گوهر دین‌داری و جنبه‌های اجتناب ناپذیر تجدد با هم امکان سازگاری دارند؟ کسانی در عین قبول تمام نکات پیشین در این نقطه تردید کرده اند.

پروژه‌ی روشنفکری دینی برای آن‌که بتواند از مقبولیت نظری برخوردار باشد باید دست کم به این شش تردید پاسخ گوید تا بتواند برای پروژه‌ی خود بنای نظری موجهی در مقابل چهار گروه مخالف خود بسازد.